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圣人是人而不是神，是人人可以学、可以做到的，因为人人都有成圣的内在根据。

其实，爱有差等即爱自亲始与爱一切人是差异性与普遍性的关系问题，二者并不矛盾。重要的是，仁不仅是真实情感，而且是理性的，即具有理性的普遍形式。

现在，人们谈论和谐社会、和谐发展，这确实很重要。天人合一之学实质上是一种生命哲学。这可能有生物学与社会人类学的根据，但是只停留在生物学和社会人类学的层面上，是远远不够的，更不是儒学的本质所在。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼[12]，就包含了平等的原则，并无贵贱之分，只是在如何实行的问题上，由近亲开始推到他人。这两种说法都是用所谓历史学或社会形态学的观点讲文化，将不同社会经济形态下的文化截然分开而认为互不相干。

孔子之所以不给仁下定义，原因就在这里。因此，它的以人为本的思想，与现代社会不仅不冲突，而且是如鱼得水的关系。《语丛三》也说：义，善之方也。

《表记》说：仁者……中心潜怛爱人之仁也。与此相关的是，善也应是客观的，即具有客观意义。它一方面说，凡心有志也。[8]《荀子·非十二子》。

三是作于子思之后，作者很可能是孟子私淑诸人的那个人，即孟子的老师。论者常以情为实义，其实义亦是指情，即实情。

这就再一次说明，思孟学派是一个形成发展的过程。司马迁最早提出了子思的著作，说：子思作《中庸》。现在有一个问题：荀子除了对五行说有明确的批评之外，为什么对《中庸》等重要著作中的许多观点没有提出实质性的具体批评，只是笼统地说，略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博云云？一种可能的解释是，其中涉及天人关系、性命之学以及诚的学说等多方面的内容，而荀子在这些问题上有极其复杂的思考和议论[6]，不便一一批驳。这不仅因为，情由性而生，情是实现性的。

《中庸》虽然没有直接讨论这个问题，但是从它对天道、天命直到仁、诚之性等问题的论述能够看出，它从源头上肯定了性是善的。所谓知情者能出之，就是由内到外走出去。如得其情，则哀矜而勿喜。它又说：虽能其事，不能其心，不贵。

正如《礼记·孔子闲居》所说，天无私覆，地无私载，日月无私照，天之所命对每一个人都是一样的，因此，人性也是一样的。因此，如果出于真实情感，即使是做错了事，也只是一种过失，而不是罪恶，过失是能原谅的，罪恶则是不能原谅的。

对于心与道的关系，《性自命出》提出凡道，心术为主的观点，说明心在成道、修道和行道中起主要作用。也许正因为如此，荀子才有所谓瞀儒们在接受、传播思孟学说时，以为仲尼子游为兹厚于后世之说。

礼乐二者比较而言，乐更加内在而深沉，乐是礼之深泽。如果将势看作是决定性之善恶的力量，那么，这句话就应当改成善不善，性也。这样说来，情和义便是内外关系，而道则是贯通内外的桥梁。从历史文献的记载看，记述孔子儒学的权威著作当属司马迁的《史记》。思是心的重要功能，是更高层次的知，不同于一般的知觉。孔子说过：四海之内皆兄弟也。

如果是这样的话，性是性，命是命，仍然是两个东西，只是人性要听命于天命而已。它说：义也者，群善之蕝也。

特别需要指出的是，从天人关系这个最基本的问题出发，《性自命出》和《中庸》都提出性命合一之学。就是说，道有不同方面的内容，但是，只有人道是可道即可说的，因为道始于情，表现在人的生命活动与实践中，是最现实的。

孔子有命与天命之说，又有性相近，习相远之说，其中隐含着天人关系问题，但是，孔子并没有明确提出命或天命与性是什么关系。如果不是出于真情，即使是做出很难的事，却并不可贵，即不值得赞扬。

一方面，无性则无情，情离不开性。[5] 这里就不一一讨论了。这就是它所说的出性者，势也的意思。方字有二解，一是方式、方法，如孔子所说，忠恕是为仁之方。

《性自命出》并没有这种天理、人的明显对立，它说过所好所恶，物也，但仍然是性为主（所好恶前面已经解释过了），即表现了主体精神。比如《论语·子路》中的樊迟学稼章，孔子说，上好礼，则民莫敢不敬。

只是《中庸》的表述更加直接，使人容易理解为天命就是性。（《礼记》本《缁衣》个别字有出入）《缁衣》也是强调德教的，但它很重视民心、民情，以民之好恶为好恶。

[21] 廖明春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。[7]《荀子·非十二子》。

它不仅是以情解性，性情统一。单从字面上看，这句话很难解释。但是，真正的问题在于，性本身究竟是善还是不善？这是一个难以回避的问题。《性自命出》则更加关注人的现实存在，所讨论的许多具体概念及其关系，都是有关人的问题。

但是，人要遵道而行，首先要有心之思而得以明白，才能自觉地行动。但是，《乐记》提出：人生而静，天之性也。

是培养人所固有的性，不是改变人的性。因为它所说的恩、理、节、权，是指仁、义、礼、智而言的，恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也，仁义礼智，人道具矣。

比如它说：哀乐，其性相近也，故其心不远。这同不以其情，虽难不贵具有相同的意义。